Preuve pour faire appel au divin comme moyen d'influencer le comportement

Preuve pour faire appel au divin comme moyen d'influencer le comportement


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Faire appel au divin est un moyen commode de rendre le subjectif objectif.

Par exemple:

Personne A : Vous ne devriez jamais commettre d'adultère.
Personne B : Mais l'adultère est parfaitement acceptable pour moi. Ce n'est que votre avis.
Personne A : Non. Dieu nous dit que c'est mal.
Personne B : Ah. D'ACCORD.

Existe-t-il des preuves que l'élite de n'importe quelle civilisation primitive a coopté de manière subversive la religion comme moyen d'influencer le comportement de la société à ses propres fins (au profit de la société au sens large ou non) ?

Des preuves acceptables pourraient être documentaires d'un tel plan.


Je pense qu'en fin de compte, cette question est basée sur l'opinion, mais elle est intéressante et a déjà généré une bonne réponse, nous devrions donc la laisser ouverte.

Je pense que la prémisse de la première ligne n'est pas étayée : « Faire appel au divin est un moyen pratique de rendre le subjectif, objectif.

Il existe plusieurs manières de répondre à la question - la meilleure est le test suggéré par @Semaphore - un artefact textuel indiquant que les résultats d'une divination sont inacceptables pour des raisons politiques. Je crois qu'il y a plusieurs exemples de ce qui se passe. Si je me souviens bien, la campagne romaine contre Hannibal a comporté plusieurs batailles qui ont été retardées parce que le général a rejeté l'augure et a renvoyé l'augure pour un autre essai. Était-ce le résultat des généraux subvertissant le processus divin, ou était-ce l'action d'un général dévot qui ne concilierait pas l'augure avec la situation tactique. Chaque divination implique une interprétation et devrait toujours rejeter les interprétations qui sont en contradiction avec la réalité observée.

La citation d'Henri IV « Paris vaut une messe » pourrait entrer dans cette catégorie, même s'il n'essayait pas d'influencer la société par la religion, il abandonnait sa fidélité au profit d'objectifs politiques. Mais je ne peux pas dire avec certitude que son commentaire était complètement cynique.

Le dicton chinois du « mandat du ciel » pourrait être invoqué - je ne suis pas un érudit chinois, mais je comprends qu'il s'agit d'un principe qui peut seul être appliqué ex post facto - le dirigeant a le Mandat du Ciel, et les seules personnes dont on peut démontrer qu'elles n'ont pas le Mandat du Ciel sont les dirigeants déchus et déchus. S'agit-il de subversion, ou d'une croyance sincère que le ciel favorise le roi ?

Henri VIII d'Angleterre, défenseur de la foi, a abandonné la foi catholique romaine en raison d'une contradiction entre son devoir envers sa dynastie et son devoir envers sa foi, tel qu'interprété par les décisions politiques d'une autorité religieuse. Était-ce subversif ou une conversion sincère ?

Constantin a combattu sous le symbole de la croix, mais a retardé sa conversion au christianisme pendant des années. Certains prétendent que c'était un exemple de subversion, d'autres insistent sur le fait qu'il s'agissait d'une conversion sincère mais médiatisée par des réalités politiques.

Nombreux sont ceux qui affirment que les procès des sorcières de Salem étaient un exemple de jeunes filles vivant dans un foyer religieux oppressif subvertissant le numineux pour des raisons pratiques. Le récent podcast de Lord Bragg sur le sujet semble affirmer que Tituba a subverti son expérience avec le surnaturel pour l'adapter à un récit social, les empêchant de la tuer.

La conversion de l'Égypte sous Amenhotep et la récidive subséquente ont également été posées en exemple.

Des accusations similaires ont été portées contre le pape Urbain VIII dont la condamnation de Galilée peut avoir été fondée sur la volonté de Dieu ou sur le bien de l'église.

J'ai lu tellement de récits que j'en ai perdu la trace, mais la dernière douzaine de fois où j'ai rencontré des écrits sur l'Oracle de Delphes, les récits ont supposé que les énoncés de l'Oracle étaient adaptés aux réalités politiques.

En fin de compte, tous les chefs religieux agissent dans un domaine nébuleux entre foi, pragmatique et inspiration. Ils font des choix qui sont probablement sincères - il faudrait un acte d'arrogance spectaculaire pour documenter sa propre hérésie.


Les élites de plusieurs civilisations primitives ont coopté la religion à leurs propres fins par la déification de la royauté. L'un de mes favoris personnels est Caligula, simplement parce qu'en général il a amené la mégalomanie à un tout autre niveau :-)


Le signe divin de Socrate : religion, pratique et valeur dans la philosophie socratique

Pierre Destrée et Nicholas D. Smith (éd.), Le signe divin de Socrate : religion, pratique et valeur dans la philosophie socratique, Academic Printing and Publishing, 2005, 192pp, 26,95 $ (pbk), ISBN 0920980910.

Révisé par Nickolas Pappas, Université de la ville de New York

Dix articles d'une conférence sur Socrate démoniaque (Bruxelles 2003) évaluent ce que l'on sait aujourd'hui de cette pièce du puzzle de Socrate et débattent d'une série de questions encore en suspens. Les chapitres sont écrits par Luc Brisson, Mark L. McPherran, Gerd Van Riel, Thomas C. Brickhouse et Nicholas D. Smith, Pierre Destrée, Roslyn Weiss, Mark Joyal, Michel Narcy, Louis-André Dorion et Aldo Brancacci.

Le Socrate représenté dans les dialogues de Platon parlait d'un démoniaque signal qui lui est parvenu. Ce mot démoniaque est un adjectif signifiant " daimôn -ish" -- divin, ou peut-être ce que les Anglais des siècles précédents appelaient "bizarre".

Quoi qu'il en soit, le signe est venu comme une sorte de voix et Socrate a affirmé l'avoir entendu depuis l'enfance. C'était apotreptique plutôt que protreptique, ne ordonnant jamais à Socrate d'agir d'une manière ou d'une autre, mais s'assurant seulement qu'il entendait le mot décourageant chaque fois qu'il se lancerait dans une action nuisible (Excuses 31d).

Le Socrate de Xénophon a entendu une voix quelque peu différente, une voix qui n'a pas hésité à approuver une action plutôt qu'une autre. Platon présente systématiquement un agent divin inhibiteur.

Xénophon et Platon s'accordent cependant pour dire que le signe divin de Socrate doit être spécialement discuté à propos du procès au cours duquel Socrate s'est défendu avec un si fameux échec. Dans le récit du procès de Platon, Socrate remarque qu'il n'a entendu aucun bruit effrayant ce jour-là, que ce soit en se rendant au tribunal ou lors de son discours de défense (impromptu, hautain). Il accepte la nouvelle de sa condamnation à mort avec sérénité et même dans la bonne humeur au motif que depuis le démoniaque ne l'a pas arrêté, la mort qui suivra son comportement ne doit pas être une mauvaise chose ( Excuses 40a-c).

(Xénophon propose une variante de ce dernier argument, mais décrit également le signe divin entraînant pratiquement Socrate vers une mort heureuse.)

En ce qui concerne le Socrate platonicien, celui de Platon Excuses contient toutes les informations générales essentielles sur le signe divin. D'autres mentions apparaissent dans cinq dialogues : Euthydème, Euthyphron, Phèdre, République, et Théétète . Il y a aussi le Alcibiade , pas largement accepté comme un véritable travail de Platon, et le Les âges , pas du tout considéré comme authentique. Les mentions supplémentaires amplifient ou illustrent ce que Excuses dit, de sorte que pour les lecteurs de Platon le démoniaque revient à quelques caractéristiques étranges abordées dans deux poignées de passages.

Au cours du dernier demi-siècle, le sujet du signe divin de Socrate a été en grande partie négligé, soit parce qu'il y a si peu de preuves, soit parce que le sujet de la religion a embarrassé les commentateurs de Platon. Après tout, Socrate était attaché à la rationalité. Si ce signe qu'il a reçu était réel, il aurait dû être compatible avec ce que sa raison lui disait. Inutile de la traiter comme autre chose que la voix de la raison.

Le présent volume existe cependant parce que le démoniaque question ne restera pas en marge de l'érudition socratique. Pour la même raison, Nicholas D. Smith, l'un des co-éditeurs de ce volume, a également été récemment co-éditeur d'une autre collection qui couvrait un terrain quelque peu similaire : Smith et Paul B. Woodruff (éd.), Raison et religion dans la philosophie socratique (Oxford University Press, 2000).

Impossible à comprendre ou non, le signe divin est pertinent pour l'image plus large de qui était Socrate et de ce qu'il a fait. L'homme était-il en fait ce que les modernes appellent rationaliste ? Son engagement pour la raison a-t-il fait de lui un athée ?

Aussi : étant donné que seul Socrate semble avoir entendu un signal divin, Platon le considérait-il comme quelque chose d'unique, ou sa vie était-elle plutôt une possibilité accessible à tous les humains ? (Est-ce qu'on ne philosophe qu'avec un démoniaque ?)

Plus largement : pourquoi Socrate a-t-il été jugé et exécuté ? De quelle manière et pour quelles raisons son expérience de son signe divin a-t-elle conduit à sa condamnation et à sa mort ?

Parce que Socrate ne peut pas être compris tant que sa voix étrange ne l'a pas été, la première priorité est donc de déterminer quelle est cette voix et comment elle fonctionne. Le témoignage ancien n'est pas incompréhensible et pas si contradictoire que ça, mais il pose des questions qui n'ont pas encore été traitées avec toute la rigueur qu'elles méritent, certainement pas des réponses définitives.

Par exemple : à quel genre d'expérience Socrate faisait-il référence avec des mots comme « une voix » ? Qui a envoyé ce message ? Portait-il sa signification sur sa manche ou avait-il besoin d'explications ? Est-ce que « Non » est tout ce qu'il a dit ?

On peut aussi devenir méfiant. Pourquoi Platon et Xénophon ont-ils pris un soin particulier à parler du signe et de ce qu'il a dit ou n'a pas dit dans leurs versions respectives du procès ? Peut-être avaient-ils pensé à Socrate comme magiquement protégé par son système d'avertissement infaillible, seulement pour le regarder trébucher sans se soucier dans la salle d'audience vipère, où le discours franc qui avait humilié et exalté les Athéniens dans l'agora n'a fait qu'offenser les jurés. S'étaient-ils trompés sur le signe et Socrate n'était-il qu'un homme ordinaire ? Si cette anxiété a aiguillonné Platon et Xénophon, leurs appels compliqués au signe et leurs explications sur les raisons pour lesquelles Socrate a vu sa condamnation à mort comme une fin heureuse ont peut-être été des justifications après coup de l'échec apparent de la voix.

Ces questions spécifiques sur la voix et son message occupent les contributeurs de Signe divin de Socrate. Les onze auteurs passent au crible les preuves platoniciennes disponibles pour de nouvelles idées sur le signe divin, dans l'espoir d'utiliser ce qu'ils ont appris pour comprendre Socrate.

Ce qui divise les auteurs de ces articles, comme il est tout à fait approprié, ce sont les questions controversées entourant le signe divin - que le signe vienne d'un dieu ou plutôt parle de l'intérieur de Socrate, qu'il atteste de l'unicité de Socrate parmi les humains ou au contraire rende lui un paradigme à suivre pour tous les autres. Avec beaucoup d'espace pour les positions des deux côtés de ces débats et d'autres, la collection met son lecteur au courant d'une discussion florissante et significative.

Peut-être que les philosophes qui n'étudient pas la philosophie ancienne trouveront l'anthologie trop ciblée. Et malgré l'intérêt perpétuel pour Socrate, la microchirurgie avec laquelle les auteurs décortiquent ces passages garantit presque que le lecteur général ne viendra pas au livre, ou ne le persévérera pas. Il aura quand même son influence. Presque tous ceux qui enseignent Platon et Socrate à l'université sont tenus d'opérer sous des hypothèses sur le démoniaque que les articles de cette collection défient. Ces érudits devraient lire ce livre, après l'avoir lu, ils parleront sûrement de Socrate d'une nouvelle manière. C'est bien d'avoir un tel livre à disposition.

De plus, il est bon de savoir qu'un tel livre pouvez sortent aujourd'hui, un signe encourageant des temps, indiquant un changement bienvenu dans les études de la pensée ancienne. Pendant trente ans ou plus, l'évaluation sérieuse de la religion grecque a rendu les croyances et les pratiques anciennes plus dignes d'étude qu'elles ne l'avaient été. Les noms de Walter Burkert et Jean-Pierre Vernant ne sont que les plus importants de beaucoup dans cette entreprise. Pourtant, les philosophes ont du mal à répondre à la pensée athénienne des Ve et IVe siècles autrement que comme l'œuvre de « libres penseurs ». Vous pouvez blâmer Thucydide et son rôle de guide de tout moderne au Ve siècle : Thucydide avec son impatience pour les oracles peut faire paraître l'Athènes de Socrate aussi athée qu'un département de philosophie en Amérique aujourd'hui.

Mais Socrate n'était pas un homme dans la foule athénienne asservie par les modes intellectuelles de l'époque. Le Socrate platonicien parlait d'entendre et d'écouter les rêves (Excuses , Criton , Phédon ) et d'obéir à l'oracle de Delphes ( Excuses, République ) il versa du vin à Zeus dans le Symposium. Dans plusieurs autres dialogues ( Ion, Phèdre ) il attribuait la poésie à l'inspiration divine. La voix qu'il a entendue faisait partie d'une vie qui incluait la divinité, et les théories sur Socrate seront incomplètes si elles prétendent le contraire.

Ainsi, lorsque Thomas Brickhouse et Nicholas Smith réfutent la lecture réductionniste de Gregory Vlastos du signe divin - la voix comme intuition rationnelle - ils contribuent à faire réapparaître un côté refoulé de Socrate (44-49). L'expérience de Socrate était véritablement religieuse - ce qui, comme le soulignent également Brickhouse et Smith, ne la rend pas irrationnelle (61-62).

Mark McPherran s'est également efforcé d'élargir l'interprétation dominante de la rationalité de Socrate. Il va de soi qu'il devrait faire partie de ce livre : il a joué un rôle majeur dans le volume Smith-Woodruff, et son propre La religion de Socrate (Pennsylvania State University Press, 1996) a longuement plaidé pour la compatibilité entre la piété de Socrate et son entreprise philosophique.

McPherran est un contributeur typique à certains égards, car ceux-ci ont tendance à être des noms largement reconnus dans les études de Socrate, des érudits bien informés et lucides mais aussi imaginatifs. Il se distingue sur un point qui mérite d'être souligné : il se tient au courant des recherches contemporaines sur la religion athénienne et intègre ses recherches dans son évaluation de Socrate.

Bien que le livre de McPherran contienne les exemples les plus nombreux de la façon dont il utilise les connaissances sur la religion grecque, il y en a aussi ici. Son article dans Signe divin de Socrate vivifie les références à la voix en l'explorant comme une relation entre Socrate et Apollon (26-30). McPherran juxtapose la confiance de Socrate dans les rêves au scepticisme exprimé par Aristote Sur la divination dans le sommeil 464a, pour offrir une lentille culturelle à travers laquelle voir Socrate (13-14). Ce sont des enquêtes à peine détaillées sur la religion grecque, et pourtant elles dépassent ce que l'on trouve dans les autres articles du livre. La plupart procèdent sans référence à la manière dont les contemporains de Socrate pratiquaient leur religion et surtout sans référence à ce que les recherches récentes sur le sujet ont découvert.

Pour le dire autrement : il est vrai que toutes les affirmations concernant le signe divin socratique doivent reposer sur moins d'une douzaine de passages. Mais revoir ces quelques passages peut avoir pour effet d'exclure les questions sur le contexte de la pratique religieuse athénienne classique. Seules quelques phrases dans ce livre permettent même de considérer la religion du jour (par exemple 31-32, 62, 72, 85, 109, 148). Le plus souvent, de telles mentions ne font que soulever plus de questions.

Prenez Pierre Destrée qui écrit du consensus scientifique selon lequel Platon ne veut pas confondre le signe divin « avec une certaine manière religieuse traditionnelle de considérer un daimôn en tant que tuteur personnel » (62). Destrée résiste plus tard à ce consensus, invoquant « la vision populaire de la daimôn comme attaché à chaque personne dès sa naissance » (72) de toute façon il se contente de références clairsemées et ambiguës où la discussion gagnerait à être détaillée. Quelle tradition ou vision populaire de la daimôn veut-il dire ?

Car bien avant l'arrivée du christianisme, les Grecs pouvaient penser à un daimôn comme source d'activités malveillantes. Voir plus généralement Burkert, religion grecque (Harvard University Press, 1987), 180-81. Dans Odyssée 5.396 la maladie est une "détestée [ stugéros ] daimôn, " tandis que Pindare avec une indirection superstitieuse se réfère à un " autre daimôn " ( Pyth. 3.34). En effet le « bon daimôn " à qui les personnages d'Aristophane versent des libations propitiatoires ( Chevaliers 85, guêpes 525) peut seulement avoir été appelé agathos comme euphémisme, une partie de l'effort pour l'apaiser.

Même si les preuves de malveillance daimones ne prédomine pas sur les références aux « tuteurs personnels », l'existence de cette preuve ouvre la question de savoir à quoi Socrate aurait pu faire allusion, ou comment il aurait pu être entendu par ses contemporains. Il ne va pas de soi, comme il est permis de le faire ici, que le langage de Socrate s'inspire des « traditions » concernant les aides personnels.

Dans un autre article, Gerd Van Riel met l'accent sur l'intimité du signe divin, et à juste titre. La portée politique de la « religiosité » de Socrate doit bien avoir à voir avec son accès privilégié à une pierre de touche morale éloignée de tout ce que disent ses concitoyens.

Mais là encore il y a un appel à la « tradition » dont le flou ne laisse tomber sur Socrate qu'une lumière diffuse. « Le lien entre Socrate et son daimôn est absolument exclusif, ce qui n'est jamais le cas lorsqu'il s'agit de l'intervention des divinités traditionnelles » (35). Jamais? Van Riel ne cite aucune preuve de cette affirmation (bien que sa phrase sonne comme si elle aurait pu venir de Robert Garland : Voir Présentation de nouveaux dieux [Cornell University Press], 149). Ça m'aurait aidé de savoir, Privé par opposition à quoi ? Ce souci d'un lien exclusif « à la personnalité du destinataire » (35) demande à être étoffé à l'aide de contrastes particuliers.

Et les oracles, par exemple ? À l'époque de Socrate, c'étaient de plus en plus d'individus qui sollicitaient leurs jugements, la prédiction antérieure de Delphes selon laquelle la Perse triompherait ayant nui à la crédibilité de l'oracle auprès des gouvernements (Burkert 116). Le message divin à un client privé ne compte-t-il pas comme une intervention exclusive ?

Ou considérez cette touche personnelle. Avant Socrate, les Pythagoriciens parlaient de daimones qu'ils - et évidemment personne d'autre - pouvaient voir (Aristote, frag. 193). Quelle est la différence entre cela et l'accès exclusif de Socrate à son démoniaque voix? L'accent mis par Van Riel sur la vie privée doit sûrement être juste, mais sa cause n'est pas aidée par les généralisations sur la pratique grecque.

Un article d'Asli Gocer dans l'anthologie Smith-Woodruff avait déjà mis en garde contre la catégorisation de la « religiosité » de Socrate en l'absence de meilleures preuves sur Athènes dans son ensemble (« Une nouvelle évaluation de la philosophie socratique de la religion »). Pour appeler Socrate un non-conformiste, dit Gocer, il faut de bien meilleures informations historiques sur ce qu'il aurait été conforme à (123-125).

Gocer pourrait aller plus loin. Non seulement la position de Socrate par rapport à ses compatriotes athéniens, mais même ce qu'ils ont compris qu'il leur disait, reste indéterminée en l'absence d'une image distincte de la religion de ses concitoyens. Quand Socrate utilise l'adjectif démoniaque , il veut probablement communiquer quelque chose sur le message qu'il a reçu. Alors c'est quoi? Quel est démoniaque dans l'Athènes préplatonicienne et comment en parle-t-on ?

L'histoire de la religion grecque ne remplacera jamais l'examen minutieux de chaque passage platonicien qui mentionne le signe divin. Les contributeurs de cette anthologie ont raison de poser des questions difficiles sur les passages qu'ils citent. Poser des questions n'a pas cessé d'être le métier du philosophe.

Mais si le philosophe s'acharne à entendre une réponse, l'historien de la philosophie, quant à lui, essaie de plus de entendre une réponse distante à une question maintenant presque inaudible. C'est là qu'intervient l'étude de la pratique religieuse. Pour comprendre ce que les Athéniens se murmuraient entre eux ou ce que Platon leur disait, l'écouteur d'aujourd'hui a besoin de savoir comment la conversation s'était déjà déroulée avant que Socrate n'arrive pour la rejoindre.


1. Cadre conceptuel du débat

L'égoïsme psychologique est une thèse sur la motivation, généralement axée sur la motivation de l'action humaine (intentionnelle). Elle est illustrée par les types de descriptions que nous donnons parfois des actions des gens en termes d'arrière-pensées cachées. Une histoire célèbre impliquant Abraham Lincoln l'illustre utilement (voir Rachels 2003, p. 69). Lincoln aurait prétendu que nous étions tous intéressés en fin de compte lorsqu'il s'est soudainement arrêté pour sauver un groupe de porcelets de la noyade. Son interlocuteur saisit le moment, tentant de souligner que Lincoln est un contre-exemple vivant à sa propre théorie Lincoln semblait se préoccuper de quelque chose d'autre que ce qu'il considérait comme son propre bien-être. Mais Lincoln aurait répondu : « Je n'aurais pas dû avoir l'esprit tranquille toute la journée si j'avais laissé cette vieille truie souffrante s'inquiéter pour ces porcs. Je l'ai fait pour avoir l'esprit tranquille, tu ne vois pas ? »

L'égoïste psychologique soutient que les descriptions de notre motivation, comme celle de Lincoln, s'appliquent à nous tous dans tous les cas. L'histoire montre qu'il y a beaucoup de mouvements subtils à faire pour le défenseur de l'égoïsme psychologique. Il est donc important d'avoir une idée claire des théories concurrentes égoïstes et altruistes et des termes du débat entre elles.

Une. Les thèses nues

L'égoïsme est souvent opposé à l'altruisme. Bien que le débat égoïsme-altruisme concerne la possibilité de l'altruisme dans un certain sens, le terme ordinaire « altruisme » peut ne pas suivre la question qui est d'un intérêt primordial ici. Dans au moins un usage ordinaire du terme, pour quelqu'un d'agir de manière altruiste, il faut qu'elle soit motivée uniquement par le souci du bien-être d'autrui, sans aucune arrière-pensée pour simplement profiter à elle-même. L'altruisme est ici une caractéristique de la motivation qui sous-tend l'action (Sober & Wilson 1998, p. 199). (Un autre sens de l'« altruisme » – souvent utilisé dans un sens assez technique en biologie – est simplement comportemental, voir §4a.) Dans cette mesure, cette notion ordinaire d'altruisme est proche de ce qui est d'intérêt philosophique. Mais il y a des différences. Par exemple, d'ordinaire, nous semblons n'appliquer le terme « altruisme » qu'à des actions assez atypiques, telles que celles de grand abnégation ou d'héroïsme. Mais le débat sur l'égoïsme psychologique concerne les motivations qui sous-tendent tous de nos actions (Nagel 1970/1978, p. 16, n. 1).

Indépendamment de la terminologie ordinaire, le point de vue que les philosophes appellent « l'égoïsme psychologique » présente certaines caractéristiques clés. Développer un compte rendu clair et précis du débat égoïsme-altruisme est plus difficile qu'il n'y paraît au premier abord. Pour faciliter la tâche, on peut commencer par des définitions assez dépouillées et schématiques des positions dans le débat (mai 2011, p. 27 comparer aussi Rosas 2002, p. 98) :

  • Égoïsme psychologique: Tous nos désirs ultimes sont égoïstes.
  • Altruisme psychologique: Certains de nos désirs ultimes sont altruistes.

Nous utiliserons ici le terme « désir » dans un sens assez large pour désigner simplement un état mental motivationnel— ce que nous pourrions appeler ordinairement un « motif » ou une « raison » dans au moins un sens de ces termes. Mais qu'est-ce qu'un désir « ultime », et quand est-il « altruiste » plutôt qu'« égoïste » ? Répondre à ces questions et aux questions connexes fournira le cadre requis pour le débat.

B. Désirs égoïstes contre désirs altruistes

Nous pouvons commencer à ajouter de la substance à nos thèses nues en caractérisant ce que c'est que d'avoir un désir altruiste contre un désir égoïste. Comme certains philosophes l'ont souligné, l'égoïste psychologique prétend que tous ses désirs ultimes concernent soi-même en quelques sortes. Cependant, nous devons préciser qu'un désir égoïste concerne exclusivement son propre bien-être, avantage ou bien-être. Un désir ultime malveillant de destruction d'un ennemi ne nous concerne pas, mais il n'est guère altruiste (Feinberg 1965/1999, §9, p. 497 Sober & Wilson 1998, p. 229).

De même, malgré son usage courant dans ce contexte, le terme « égoïste » n'est pas non plus approprié ici. L'égoïste psychologique prétend qu'en fin de compte, nous ne nous soucions que de (ce que nous considérons être) notre propre bien-être, mais cela ne revient pas toujours à égoïsme. Considérez un désir ultime de faire une sieste bien méritée et qui n'affectera négativement personne. Bien que cela concerne son propre avantage, il n'y a aucun sens dans lequel il est égoïste (Henson 1988, §7 Sober & Wilson 1998, p. 227). Le terme « intérêt personnel » est plus approprié.

Avec ces points à l'esprit, nous pouvons caractériser les désirs égoïstes et altruistes de la manière suivante :

  • Son désir est égoïste si (et seulement si) il s'agit de (ce que l'on perçoit être) le bénéfice de soi et de personne d'autre.
  • Son désir est altruiste si (et seulement si) il s'agit (ce que l'on perçoit être) du bénéfice d'au moins quelqu'un d'autre que soi.

Il est important que le désir dans un certain sens représente la personne comme soi (ou, selon le cas, comme un autre). Par exemple, supposons que John veuille aider à éteindre un incendie dans les cheveux d'un homme qui semble être devant lui, mais il ne sait pas qu'il se regarde dans un miroir et que ce sont ses propres cheveux qui s'enflamment. Si le désir de John est ultime et est simplement d'aider l'homme aux cheveux en flammes, alors il faut compter son désir comme concernant quelqu'un autre que lui-même, même s'il est en fait l'homme aux cheveux en feu (Oldenquist 1980, pp. 27-8 Sober & Wilson 1998, p. 214).

C. Désirs ultimes/intrinsèques

La raison de l'accent mis sur les désirs ultimes est que les égoïstes psychologiques ne nient pas que nous avons souvent des désirs altruistes. Ils prétendent, cependant, que tous ces désirs altruistes dépendent en fin de compte d'un désir égoïste qui est plus fondamental. En d'autres termes, nous avons une arrière-pensée lorsque nous aidons les autres, une qui a probablement tendance à passer sous le radar de la conscience ou de l'introspection.

Ainsi, nous devons établir une distinction philosophique commune entre les désirs qui sont pour un moyen et les désirs pour une fin en soi. Désirs instrumentaux sont ces désirs que l'on a pour quelque chose comme moyen pour autre chose désirs ultimes sont ces désirs que l'on a pour quelque chose comme une fin en soi, pas comme un moyen pour quelque chose d'autre (voir Sober & Wilson 1998, pp. 217-222). Les premiers sont souvent appelés « désirs extrinsèques » et les seconds « désirs intrinsèques » (voir par exemple Mele 2003 Ch. 1.8.). Les désirs de plaisir et l'évitement de la douleur sont des désirs ultimes paradigmatiques, car les gens les désirent souvent comme des fins en eux-mêmes, et non comme un simple moyen pour quoi que ce soit d'autre. Mais la classe des désirs ultimes peut inclure bien plus que cela.

Ré. Lier l'égoïsme et l'altruisme

Il y a deux aspects importants à souligner concernant la relation entre l'égoïsme psychologique et l'altruisme. Premièrement, l'égoïsme psychologique fait une affirmation plus forte et universelle que tous de nos désirs ultimes sont égoïstes, tandis que l'altruisme psychologique ne fait que prétendre plus faiblement que certains de nos désirs ultimes sont altruistes. Ainsi, le premier est un moniste thèse, tandis que cette dernière est une pluraliste thèse (Sober & Wilson 1998, p. 228). Par conséquent, l'égoïsme psychologique est plus facile à réfuter que l'opinion opposée. Si l'on réussissait à démontrer que certains - même un seul - des désirs ultimes d'une personne sont altruistes, alors nous pouvons rejeter en toute sécurité l'égoïsme psychologique. Par exemple, si Thomas retire son talon de l'orteil goutteux d'un autre parce qu'il a un désir ultime que la personne en bénéficie, alors l'égoïsme psychologique est faux.

Deuxièmement, les positions dans le débat ne sont pas exactement le déni l'une de l'autre, pourvu qu'il y ait des désirs qui ne soient ni altruistes ni égoïstes (Stich, Doris, & Roedder 2010, sect. 2). Pour prendre l'exemple de Bernard Williams, un « fou » peut avoir le désir ultime d'« organiser un goûter de chimpanzés dans la cathédrale » (1973, p. 263). Il ne le désire pas comme moyen d'atteindre une autre fin, telle que la jouissance à la vue d'un tel spectacle (il pourrait, par exemple, l'assurer dans son testament pour après sa mort). En supposant que le désir d'un tel tea party ne soit ni altruiste ni égoïste (car cela n'a rien à voir avec le bien-être de qui que ce soit), cela résoudrait-il le débat égoïsme-altruisme ? Pas entièrement. Cela montrerait que l'égoïsme psychologique est faux, car cela démontrerait que certains de nos désirs ultimes ne sont pas égoïstes. Cependant, cela ne montrerait pas que l'altruisme psychologique est vrai, car cela ne montre pas que certains de nos désirs ultimes sont altruistes. De même, supposons que l'altruisme psychologique soit faux car aucun de nos désirs ultimes ne concerne le bien des autres. Si cela est vrai, l'égoïsme psychologique n'est donc pas vrai. Cela aussi pourrait être faux si nous avons parfois des désirs ultimes qui ne sont pas égoïstes, comme celui du fou. Le fait est que les thèses sont contraires : elles ne peuvent pas toutes les deux être vraies, mais elles peuvent toutes les deux être fausses.


Définir la littérature grise

Le Grey Literature Report définit la littérature grise comme la littérature produite par tous les ordres de gouvernement, les universitaires, les entreprises et l'industrie, mais qui n'est pas contrôlée par les éditeurs commerciaux (Grey Literature Report s.d.). Il comprend des rapports, des thèses, des actes de conférences et des documents officiels non publiés commercialement.

L'éventail potentiel de la littérature grise qui aurait pu être consulté aux fins de cet article est vaste. Entre autres, j'ai utilisé des rapports et des publications produits par des organisations internationales, des ONG, des groupes de réflexion, des fondations, des organisations de conseil et des experts individuels travaillant principalement dans des domaines tels que le développement international, les droits de l'homme et le plaidoyer politique et politique, certains spécifiquement axés sur la recherche. prise. Certaines sources sont hybrides – des organisations et des experts qui publient également dans des revues à comité de lecture, ou des ressources non évaluées par des pairs produites par des centres de recherche universitaires ou indépendants. En tant que subventionnaire du programme de santé publique Open Society, soucieux d'apprendre comment aider au mieux mes collègues et les bénéficiaires à faire avancer des politiques fondées sur des données probantes, mon principal intérêt a été d'identifier les publications qui offrent des informations que moi et d'autres peuvent utiliser. Ainsi, pour les besoins de cet article, j'ai commencé avec des organisations et des sources qui me sont familières de mon propre travail sur le terrain ou qui m'ont été recommandées par des collègues respectés, et j'ai étendu mes activités à des ressources supplémentaires référencées et référencées dans le groupe initial. Cette enquête ne peut prétendre être une enquête exhaustive, mais vise à présenter un échantillon de certaines des riches ressources disponibles.

Les ressources que j'ai rassemblées semblaient se diviser en deux groupes principaux. Le premier groupe, principalement concerné par les politiques fondées sur des données probantes dans les pays du Nord, se concentre sur les facteurs cognitifs et psychologiques ayant une incidence sur la manière dont les décideurs politiques individuels prennent des décisions (voir par exemple Baron, 2010 et Bales, 2015a). Ces ressources s'appuient sur des recherches récentes dans des domaines tels que les sciences cognitives et la neuropsychologie, et établissent explicitement un lien entre ces recherches et la manière dont les histoires tirent parti de ce que nous savons de la prise de décision humaine. Le deuxième groupe, largement axé sur les politiques fondées sur des données probantes dans le contexte du développement international, a tendance à accorder plus d'attention au contexte politique et organisationnel et à la dynamique de groupe au sein desquels les processus politiques se déroulent, ainsi qu'aux processus institutionnels par lesquels les décisions sont prises (voir par exemple, voir Smutylo, 2005 Young et Mendizabal, 2009 et Young et al., 2014).


Les accusés peuvent demander la suppression des preuves obtenues par la police ou les procureurs en violation de leurs droits constitutionnels, y compris le droit du quatrième amendement contre les perquisitions et les saisies sans mandat, le droit du cinquième amendement contre l'auto-incrimination et le droit du sixième amendement à un avocat dans une affaire pénale . Evidence obtained in violation of a defendant’s rights is known as “fruit of the poisonous tree.” Voir Silverthorne Lumber Co. v. United States, 251 U.S. 385 (1920). The rule requiring suppression of such evidence, known as the exclusionary rule, applies in all federal and state cases, according to the Supreme Court’s ruling in Mapp v. Ohio, 367 U.S. 643 (1961).

The Supreme Court has narrowed the scope of the exclusionary rule in recent years. However, proponents argue that the exclusionary rule deters police from conducting illegal searches.


Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God

A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, &aposOh wow, you mean I don&apost have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?&apos Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don&apost agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of cont A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, 'Oh wow, you mean I don't have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?' Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don't agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of contemporary scholarship to the problem of the troubling divine images of God in the Old Testament historical narratives - images of God committing genocide (the flood) or demanding the Israelites commit genocide. He argues from historical, archaeological, theological and textual perspectives that divine behaviour which contradicts God revealed in Jesus Christ did not happen. A gap exists between the textual God and the actual God.

There are a lot of questions I need to ask about this book, and I'm working on a lengthy review for my blog. He doesn't say anything particularly new, but he articulates in a systematic and readable way things not enough of us dare say about the troubling nature of the Old Testament and possible approaches to it. He comes from an evangelical Anabaptist background and deals sensitively with issues evangelicals will be wrestling with, but he certainly doesn't maintain a conventional evangelical understanding of the authority or nature of scripture. . Suite

This book promises much but delivers nothing.

Seibert&aposs main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the O This book promises much but delivers nothing.

Seibert's main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the Old Testament descriptions of God are clearly false, explaining them away as either myth or misconception. Seibert even dismisses the New Testament teaching of the Final Judgement asserting that a loving God could never send anyone to hell.

The problem is that Seibert has been very selective in the texts he has used to build his portrayal of Jesus. Seibert has chosen to ignore Jesus own teaching on the Final Judgement and heaven and hell. Jesus described hell as a terrible place using terms such as blackest darkness where there is gnashing of teeth. He also ignores times when Jesus was clearly angry, and exercised direction action to right evil practices, such as the tuning over the money changers tables and driving out the money changers with a whip.

And so Seibert has actually constructed an unscriptural caricature of Jesus, and has used this to construct a false god in his own image.

Moreover, Seibert does not consider the ultimate result of the false god he has created. He does not seem to understand that a truly good God MUST punish evil. We can illustrate this by considering an earthly court room. Imagine what would happen if a person found guilt of child abuse, rape and mass murder appealed to the goodness of the not let restrict his liberty with a prison sentence, but rather release him. The judge is never going to consent, but because the judge is a god man he will ensure that the crimes are punished, and that the man's freedom is restricted so that he can commit no further crimes.

The same is true with God. God is good. There are two sides to this first it means that God is love but it also means that God is just and righteous, and hence must of necessity punish evil.

Seibert misses the point that many of the Old Testament prophecies emphasise both God's love and righteousness. Hosea is a perfect example of this, where God is pictured as a spurned husband who clearly longs for reconciliation with his adulterous wife, and yet ultimately will take action to close the relationship when all notion of reconciliation is exhausted.

This book, then, is academically lightweight, building an image of God which is not based on a sound analysis of the evidence, but rather ignores most of the evidence in order to support a god of Seibert's creation. . Suite

Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who vi Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who view God’s character as immensely merciful, just and compassionate find it troubling when they encounter God who could also be so merciless, vengeful, violent, not to mention unjust in the mass killing of children for the sins of their parents.

This book was written for those who are perplexed by and struggle with the apparent contradictions in God’s character, while those who see no such contradictions probably wouldn't enjoy it. Seibert wrote the book to make sense of the contradictions and “to help people think as accurately as possible about God.”

“Who are you to second-guess God?” say those who believe in Biblical inerrancy. Seibert believes Christians should be encouraged, not discouraged, to ask hard questions about God. The Old Testament provides a model of questioning God, with Abraham, for instance, debating with him about destroying Sodom. “Shall not the Judge of all the earth do what is just?” Abraham asks when arguing that innocent should not be killed along with the guilty. (Gen 18:25) Moses also argued with God about destroying Israel after Aaron made a golden calf, and God changed his mind. (Ex 32:11-14) In short, “there’s nothing inherently wrong with raising questions about God’s behavior in the Old Testament.” Nor is questioning the accuracy of some parts of the Old Testament inconsistent “with affirming scripture’s inspiration and authority.”

Seibert provides a long description of disturbing divine behavior. Many readers already know about the genocide the Lord ordered the Israelites to commit on the seven nations in the Promised Land, “utterly destroying anything that breathes. Show them no mercy.” (Deut 7:1-2) Joshua reports carrying out the divine orders. (Josh 10:40)

The rationale given for this genocide is that “so that they may not teach you to do all the abhorrent things that they do for their gods.” (Deut 20:18) At least a few readers might find genocide to be a disproportionate and extreme response to this perceived threat. In addition to genocide, there are many other examples of divine behavior that can lead readers to ask what the behavior says about the character of God:

+ God reportedly gave Moses 613 laws, with death required for fortune telling, cursing one’s parents, adultery, homosexual acts, bestiality and blasphemy, among other things. One man found out the hard way that picking up sticks on the Sabbath also meant death. He was brought before Moses. “Then the Lord said to Moses, ‘The man shall be put to death all the congregation shall stone him outside the camp.’” Which is exactly what happened. (Num 15:32-36)

+ Yahweh personally executed individuals on three occasions: two sons of Judah, Er and Onan, whom He had found to be “wicked” and “displeasing” (Genesis 38) two novice rabbis – Nadab and Abihu - who committed a single ritual offense of making an “unholy fire” (Leviticus 10:1-2) and a man named Uzzah who had reached up to steady the ark of the covenant when it was being transported he was instantly struck dead by God. (2 Sam 6:7)

+ Yahweh also engaged in mass killing, most notably when the great flood wiped out nearly all of humanity, when Sodom and Gomorrah were destroyed by a rain of sulfur and fire, when all the firstborn children in Egypt were killed to punish the Pharaoh. (Ex 12:29), during 40 years in the wilderness, when Yahweh sent plagues that killed hundreds of thousands of Israelites (Numbers 26:65 21:6 16:46, 49 14:36-37), and when the Lord sent a pestilence in Israel to punish King David for taking a census, killing 70 thousand. (2Sam 24:15), even though God had incited David to take the census.

+ Yahweh was an afflicter. Saul sinned, for example, and “the spirit of the Lord departed from Saul, and an evil spirit from the Lord tormented him” (1Sam16:14). When the Israelites tried to flee Egypt, God repeatedly hardened the Pharaoh’s heart so he refused to allow the departure, while God inflicted 10 plagues on the land. Job was “blameless and upright, one who feared God and turned away from evil,” yet was subjected by God to horrible afflictions. After Job suffers one tragedy after another, God says, “He still persists in his integrity, although you incited me against him, to destroy him for no reason.” (2:3)

What kind of God destroys an innocent man and kills his children and servants “for no reason”? How does one reconcile the God of the Old Testament with loving enemies, turning the other cheek, and doing unto others as we would have them to do us? Those who would deny any conflict don’t want to see it.

There are two ways Christians can deal with the contradictions: 1) We can simply say, “when God does it, that makes it moral,” even though we think bashing babies heads against the rocks is grossly immoral any other time, or 2) We can decide we cannot accept a literal reading of the Bible and still worship God, so we discard literalism. After carefully considering the alternatives, Seibert opts for the second option.

We shouldn’t have to defend genocide and mass killing of children to punish their parents. It’s appropriate we know war crimes are wrong. We are correct that the hyper-violent depiction of God conflicts with our image of who God is. The questionable passages are likely war propaganda, written generations after the purported events. Seibert contends the Old Testament descriptions of genocide are historically inaccurate. Archeological evidence and biblical passages indicate the Canaanites were not annihilated the way Joshua claims.

So how can Christians know what God is really like? The New Testament tells us that in Jesus, we get the “image of the invisible God” (Col 1:15), and a revelation of God that surpasses anything offered in the Old Testament (Heb 1:1-3). Jesus said, “anyone who has seen me has seen the father.”(John 14:9)
What about the extreme, punitive violence by Jesus described in Revelations? Seibert responds “that the God Jesus reveals is known though Jesus’ life and teachings while on earth, not descriptions of Jesus’ supposed behavior at the end time.”

Consequently, Seibert recommends that Christ-followers rely upon the forgiving, non-violent image of Jesus to understand the character of God. It means applying a “christocentric hermaneutic” to problematic passages, by which violent depictions of God are rejected. There are still useful, constructive lessons to be learned from disturbing passages by discerning readers.

The author understands that a believer’s view about God’s role in writing Scripture determines how that individual perceives disturbing divine depictions. Those who see God as the author, and writers as simply the instruments, usually accept that everything in the Bible must be accurate. Those who see God’s role as inspiring, rather than dictating to, the writers, find it easier to recognize that human error was inevitable.

In sum, Disturbing Divine Behavior explains why Christ-followers should not redefine evil as good in trying to justify behaviors that are grossly immoral. One need not agree with everything in this book to recognize Seibert’s careful scholarship and clear analysis about how to know divine character. ###

Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we&aposll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we'll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is trying to shove his opinions down your throat, but is it quite evident what Eric believes and he does a good job of backing up his point. The book is very scripturally based and doesn't have too much meaningless hand-waving to explain things away.

I would recommend this book to anyone who is searching for answers to the troubling war-like depictions of God in the OT, though I would not give this book to a new Christian or someone who is not able to discern the scripture well for themselves. Though Eric gives all the different views, he quickly tries to shoot them full of holes as well as plug the holes in his own theories. I would encourage this to be on the reading list with other books of varying opinions but it is not to be read by itself. The views of the author can be a stumbling block for those weak in their faith or easily manipulated.

Eric stretched my faith and caused me to question some of my own beliefs about the wars in the OT. Though this was a good thought exercise, I am not convinced that Eric has hit the mark. In fact I think he is troubling too far out in left field. Regardless, I am encouraged by his desire to wrestle with the text and come up with an answer to this problem that works for him, and probably many others. There is not enough discussion on the troubling portions of the OT, and too many people ignoring the beauty that this Testament has to offer to the Christian today. . Suite

Provocative book I wouldn&apost necessarily recommend starting with this if you haven&apost read something How to Read the Bible for All it&aposs Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it&aposs ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us Provocative book I wouldn't necessarily recommend starting with this if you haven't read something How to Read the Bible for All it's Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it's ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us this is the thesis for DDB.

I read this much slower than I have read other books because I was challenged in every chapter. I had to keep wrestling with whether or not I could accept the claims being made, and if not, why not. Ultimately there was nothing in the book that didn't settle with me. If anything, I was challenged to think differently and for that, I can see some ways already that my relationship with the Trinity will be significantly improved. I desire a deep and meaningful, authentic relationship with the Creator, and in doing so, we should feel free to ask difficult questions, one of my favorites is whether or not scripture is divinely inspired, and while I have made some conclusions about that in the past, I see a new perspective, one that allows for a more open interpretation.

Some places I would have liked more information:
1) other lenses other than a Christ0centric lens by which to understand the OT. Perhaps eliminate other possible lenses, such a legal lens, or a Jewish/Israel-centric lens, etc. The prophets for example haven't seen or known Christ, so they would not understand a Christocentric story. If God's nature is love, we should be able to see the love of God without knowing Christ, and I think the Bible can be read in such a way.
2) When discussing the first testament, I'd like more sources to be from Jewish scholars frankly I see wide gaps in Protestant (maybe all Christian) scholarship in seeing every story from a Christological perspective. I want to know what Jewish scholars have to say about the warrior God or whether or not they see love as God's primary nature. To reiterate my previous point, God reveals a loving nature through the law/judges/prophets, it's just more difficult to see through the lens of the New Covenant.
3) Some apologetic discourse: Seibert states a few ways in which he may or may not ask questions of a pastor or someone else that teaches/preaches from a systematic theology that largely ignores the divine violence, but I think that section should be a bit longer: how to talk to Catholics/Jews/Muslims/Calvinists/Wesleyans etc about interpreting scripture would be helpful. I recognize that work is up to the reader, but I think each category of believer will respond differently, and for that, some preparations should be provided maybe.

Seibert's argument is solid and well-researched. Prior to reading this book, I have tried to talk about the good, the bad, and the ugly honestly, but I feel that I have a greater tool in this book to use for those conversations.

The greatest use of this book for me is to help people understand that they cannot use scripture to justify/promote/cause violence. In fact, this book helps me to repent on behalf of the history of the Christian church. We should be so moved. Our wrong interpretations are dangerous and damaging, especially to LGBTQ+ people, American Islamophobia, and mistreatment of women and minorities.

I'm already looking forward to reading this book again. . Suite

I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture w I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture while simultaneously saying it does not accurately record real historical events. Yet this runs counter to any viable idea of Biblical inerrancy and authority.

Seibert has a preconceived picture of what God is like, which leads him to selectively choose which Bible verses he accepts as authoritative and which he tries to explain away. His argument is not based on any real evidence other than “this verse doesn’t match the Jesus I believe in”. But how do we truly know what God is like unless we accept all of His self-revelation in the Bible? Who is Seibert to say that some verses are inaccurate in their picture of God simply because he can’t understand how God can act in certain ways and still be good? I think he forgets that God is also holy and is just when He judges sin, whether that is historically or eschatologically.

One example of Seibert’s flawed approach is his argument from silence which says that Jesus rejected problematic portrayals of God in the Old Testament because Jesus did not teach or preach from these texts. But he forgets that the gospels represent only a small glimpse of Jesus’ life and ministry (John 21:25), and thus not everything that Jesus said is recorded for us today. So just because we don’t have a record of Jesus endorsing some specific troubling passage in the Old Testament does not mean Jesus thought it was an inaccurate portrayal of God’s character. Indeed, Jesus himself discusses many “disturbing” images of God in his parables, criticisms of the Pharisees, and warnings of future judgement. Yet Seibert rejects these words of Jesus as well! So if Seibert is trying to base his picture of God on Jesus, he is being unfairly selective with what texts he accepts as truly revealing Jesus.

He also claims archaeological evidence proves there was no historical Exodus and subsequent conquest of Canaan, and so we should not take these stories literally. Yet as pointed out in the excellent documentary “Patterns of Evidence: Exodus” by Timothy P. Mahoney, there is plenty of archaeological evidence for both the Exodus and Joshua’s victories in Canaan, yet this evidence is rejected simply because mainstream archaeologists say it occurs in the wrong time period. If the Exodus and conquest really did happen, then we need to take these “disturbing” stories and what they reveal about God seriously, which undermines Seibert’s entire argument.

Throughout the entire book, Seibert only mentions the right of God to finally judge sin a handful of times, and never explores this theme in-depth. While he reluctantly admits that the final judgement is real, he still argues that God never judges anyone in historical times. I fail to see why if God has the right to judge eschatologically why he cannot judge historically and still be good and just. If Seibert believes annihilation to be the best interpretation of God’s final judgement, then why does he exclaim so many times throughout this book that God is unjust when He instantly kills certain people?

I find Seibert’s discussion of Biblical inerrancy dangerous. While I agree that we might not want to always take a word-for-word approach, his argument is circular. He says that the presence of the difficult portrayals of God in the Bible proves that God did not exercise meticulous control over Biblical inspiration. But that rests on his previous argument that these passages do not accurately reveal God’s character. Yet if these texts do reveal God’s true character, then a more meticulous theory of inspiration becomes likely. So Seibert wants to throw out the traditional understandings of Biblical inspiration in order to make his own theory acceptable, rather than accepting that the Bible is inspired and inerrant which would make his theory impossible.

Once we start labelling parts of the Bible as uninspired, then we lose all objectivity and cannot be sure which parts of the Bible are inspired (if any). Any claim for Biblical authority would rest on only our personal preferences and judgements (as Seibert does in this book), which destroys any confidence we can have in the Bible as God’s revelation to us, and also destroys any power the Bible has to convict of sin and the need for faith in Jesus. If one takes this approach, then why not also get rid of anything else we don’t like in the Bible? Or why not just get rid of the Bible altogether and let everyone live according to their own preferences and judgements? That is the direction that Seibert’s proposal is leading, and therefore anyone who cares about the Bible having any authority at all should be extremely cautious of Seibert’s approach in this book.

There are many more criticisms I could offer here, yet I think anyone who has some spiritual discernment and common sense could see that Seibert’s approach is defective. While Seibert may indeed be trying his hardest to make sense of what the Bible reveals about God’s character, and I applaud his effort to try to uphold God’s goodness, there are many better approaches which take the Biblical text seriously and are still able to justify God as good (for example, see Merrill, Gard, and Longman in Show Them No Mercy: Four Views on God and Canaanite Genocide, or perhaps extend William J. Webb’s hermeneutical approach in his book Slaves, Women, & Homosexuals to include the problem of divine violence as well).


The Spark Of Divine Love For The Divine

This spark of divine love for the Divine in and through and as you has brought you here. And soon it will open the spiral and set you on the mystical path. This spark is the same spark of love that called Moses, Mirabai, Rumi, Francis of Assisi, Kabir, Teresa of Ávila, Hildegard of Bingen, Paramahansa Yogananda, and all the mystics through time. And now it is calling you, as it has been calling you your entire life.

Welcome to your first adventure on the sacred spiral. On this loop you will feel that divine spark of love and respond with a sacred desire of your own heart. You will meet your guides and companions, consider the wonders of the spiral, and finally, enter the spiral and experience it for yourself. To help you open to all the beauty and possibility of this first spiral walk, I offer you six deep soul explorations. Each exploration begins with something to read, followed by several sensory, imaginal, and soul writing activities. Think of these offerings as a spiritual smorgasbord. Taste all that look appealing and experiment with others. C'est ton sacred spiral adventure listen to the guid­ance of your soul and follow where she leads.


Referent Power

As the 44th elected president of the United States, Barack Obama has legitimate power. As commander-in-chief of the U.S. Armed Forces, he also has coercive power. His ability to appoint individuals to cabinet positions affords him reward power. Individuals differ on the degree to which they feel he has expert and referent power, as he received 52% of the popular vote in the 2008 election. Shortly after the election, he began to be briefed on national security issues, providing him with substantial information power as well.

Referent power Power that stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. Referent power is often called charisma The ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. —the ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. Steve Jobs’s influence as described in the opening case is an example of this charisma.


Narrowing Our Options

These four observations provide us with a foundation from which to answer the question, “Why morality?” We need only determine the possible options, then ask which option best accounts for our observations.

A word of caution here. At this point our discussion gets personal, because the ultimate answer to our question has serious ramifications for the way we live our lives. It’s tempting to abandon careful thinking when conclusions that make us uncomfortable come into focus. Faced with a limited number of options, no one sits on the fence. When the full range of choices is clear, rejection of one means acceptance of another remaining.

Our options are limited to three. One: Morality is simply an illusion. Two: Moral rules exist, but are mere accidents, the product of chance. Three: Moral rules are not accidents, but instead are the product of intelligence. Which option makes most sense given our four observations about morality?

Some want to argue that morals just don’t exist. They’re nothing but illusions, useful fictions that help us to live in harmony. This is the relativist’s answer. This view is not an option for those who raise the problem of evil. Their complaint about the injustice of the universe is a tacit admission of morality. C.S. Lewis observed:

Thus in the very act of trying to prove that God did not exist—in other words, that the whole of reality was senseless—I found I was forced to assume that one part of reality—namely my idea of justice—was full of sense. Consequently, atheism turns out to be too simple. If there were no light in the universe and therefore no creatures with eyes, we should never know it was dark. Sombre would be without meaning [emphasis in the original]. 2

Some take a second route. They admit that objective moral laws must exist, but contend they are just accidents. We discover them as part of the furniture of the universe, so to speak, but they have no explanation, nor do they need one.

This won’t do for a good reason: Moral rules that have no ground or justification need not be obeyed. An illustration is helpful here. One evening in the middle of a Scrabble game, you notice the phrase “do not go” formed in the random spray of letter tiles on the table. Is this a command that ought to be obeyed? Bien sûr que non. It’s not a command at all, just a random collection of letters.

Commands are communications between two minds. Chance might conceivably create the appearance of a moral rule, but there can be no command if no one is speaking. Since this phrase is accidental, it can safely be ignored.

Even if a person is behind the communication, one could ignore the command if it isn’t backed by appropriate authority. If I stood at an intersection and put my hand up, cars might stop voluntarily, but they’d have no duty to respond. They could ignore me with no fear of punishment because I have no authority to direct traffic. If, on the other hand, a policeman replaced me, traffic would come to a halt.

What is the difference between the policeman and me? My authority is not grounded. It doesn’t rest on anything solid. The policeman, however, represents the government, so his authority is justified. The state can appoint legitimate representatives to carry out its will because it is operating within its proper domain.

We learn from this that a law has moral force when it is given by an appropriate authority, one operating within its legitimate jurisdiction. If one violates such a law, he could be punished. The same is true of moral laws. They have incumbency—force to them—if there is a proper authority behind them. Moral rules that appear by chance have no such grounding.

Our second option fails because it doesn’t explain three important features we observed about morality. Chance morality fails to be a communication between two minds, and therefore, cannot be imperative. It doesn’t account for the incumbency of moral rules, nor does it make sense of the guilt and expectation of punishment one feels when those rules are violated.


Fear-Based Appeals Effective at Changing Attitudes, Behaviors After All

WASHINGTON — Fear-based appeals appear to be effective at influencing attitudes and behaviors, especially among women, according to a comprehensive review of over 50 years of research on the topic, published by the American Psychological Association.

“These appeals are effective at changing attitudes, intentions and behaviors. There are very few circumstances under which they are not effective and there are no identifiable circumstances under which they backfire and lead to undesirable outcomes,” said Dolores Albarracin, PhD, professor of psychology at the University of Illinois at Urbana-Champaign and an author of the study, published in the journal Bulletin psychologique ® .

Fear appeals are persuasive messages that emphasize the potential danger and harm that will befall individuals if they do not adopt the messages’ recommendations. While these types of messages are commonly used in political, public health and commercial advertising campaigns (e.g., smoking will kill you, Candidate A will destroy the economy), their use is controversial as academics continue to debate their effectiveness.

To help settle the debate, Albarracin and her colleagues conducted what they believe to be the most comprehensive meta-analysis to date. They looked at 127 research articles representing 248 independent samples and over 27,000 individuals from experiments conducted between 1962 and 2014.

They found fear appeals to be effective, especially when they contained recommendations for one-time only (versus repeated) behaviors and if the targeted audience included a larger percentage of women. They also confirmed prior findings that fear appeals are effective when they describe how to avoid the threat (e.g., get the vaccine, use a condom).

More important, said Albarracin, there was no evidence in the meta-analysis that fear appeals backfired to produce a worse outcome relative to a control group.

“Fear produces a significant though small amount of change across the board. Presenting a fear appeal more than doubles the probability of change relative to not presenting anything or presenting a low-fear appeal,” said Albarracin. “However, fear appeals should not be seen as a panacea because the effect is still small. Still, there is no data indicating that audiences will be worse off from receiving fear appeals in any condition.”

She noted that the studies analyzed did not necessarily compare people who were afraid to people who were unafraid, but instead compared groups that were exposed to more or less fear-inducing content. Albarracin also recommended against using only fear-based appeals.

“More elaborate strategies, such as training people on the skills they will need to succeed in changing behavior, will likely be more effective in most contexts. It is very important not to lose sight of this,” she said.

Article: “Appealing to Fear: A Meta-Analysis of Fear Appeal Effectiveness and Theories,” by Melanie Tannenbaum, PhD, Kristina Wilson, PhD, and Dolores Abarracin, PhD, University of Illinois at Urbana-Champaign Justin Hepler, PhD, University of Nevada, Reno Rick Zimmerman, PhD, University of Missouri, St. Louis and Lindsey Saul, PhD, and Samantha Jacobs, MPH, Virginia Commonwealth University, Bulletin psychologique, published online Oct. 23, 2015.

Dolores Albarracin can be contacted by email or by phone at (217) 224-7019.


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